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Autore: Hiram

Autorità e sfruttamento, terapisti e maestri di Redazione Tricycle

Scritto da Hiram il . Pubblicato in Meditazione.

Autorità e sfruttamento: tre voci

Il maestro zen Robert Aitken Roshi e il monaco benedettino fratello David Steindl-rast sono figure di primo piano nel dialogo tra buddismo e cristianesimo.
Autorità e sfruttamento: tre voci

Il maestro zen Robert Aitken Roshi e il monaco benedettino fratello David Steindl-rast sono figure di primo piano nel dialogo tra buddismo e cristianesimo.

Robert Aitken è il direttore della Diamond Sangha, una comunità zen con base nelle isole Hawaii e centri affiliati in altri Paesi. Avendo conosciuto lo zen in un campo di prigionia giapponese nel 1945, egli viene considerato oggi, all’età di 73 anni, il decano dei praticanti zen americani. Tra i suoi libri, ricordiamo Taking the Path of Zen e The Mind of Clover.

Fratello David Steindl-rast si è laureato in Psicologia sperimentale all’Università di Vienna. Studioso dello zen da molti anni e conferenziere noto in tutto il mondo, trascorre la maggior parte del tempo all’Immaculate Heart Autorita e sfruttamento Robert Aitken.jpgHermitage (L’Eremo del Cuore Immacolato) di Big Sur, in California.

Nel gennaio 1991 questi due vecchi amici hanno svolto insieme un ritiro di cinque giorni in una capanna isolata nell’Isola Grande delle Hawaii, sedendo in meditazione e discutendo su una lista di interrogativi stilata da fratello David. Le loro riflessioni sono state registrate dal monaco Kieran O’Malley.

“Tricycle” ha chiesto alla dottoressa Diane Shainberg di approfondire la discussione tra Fratello David e Aitken Roshi sull’autorità e lo sfruttamento. Psicoterapeuta che vive e lavora a New York, la dottoressa Shainberg è autrice di Healing in Psychotherapy: The Process of Holistic Change. È stata l’insegnante di molti terapisti e nel suo lavoro di psicoterapeuta integra gli insegnamenti buddisti. Esperta studiosa dello zen e delle tradizioni tibetane, Shainberg attualmente è allieva di Tilak Fernando, un maestro buddista dello Sri Lanka.

Il brano seguente era preceduto, nell’originale, da una discussione sul conflitto tra l’aspirazione all’egualitarismo e la necessità di un’autorità che trasmetta gli insegnamenti spirituali. Da tale discussione è emerso che questo conflitto non rappresenta un problema soltanto nelle comunità buddiste dell’America settentrionale che stanno cercando di assimilare gli insegnamenti orientali, ma anche nelle comunità cristiane. Fratello David, a questo punto, ha chiesto ad Aitken Roshi di dire qualcosa sull’importanza della figura dell’autorità nella pratica spirituale:

Robert Aitken Roshi: Una volta qualcuno ha suggerito un modello radicale di ritiro per Koko An (il nostro centro zen a Autorita e sfruttamento David Steindl-rast.jpgHonolulu): in esso la gente assumeva a turno la funzione del “roshi”, il maestro. Lo ritengo un suggerimento sbagliato. L’apprendimento, in un contesto di profonda ricerca in cui l’autoinganno è facilissimo, richiede transfert e fiducia. Uno studente può non comprendere la necessità di un’idea o un’azione particolari, ma se a consigliarla è un maestro di cui lo studente si fida, quest’ultimo è in grado di accettarla momentaneamente, lasciando che essa scenda in profondità dentro di lui.

Qualcuno deve reggere lo specchio e dire: “Guarda, questo è ciò che stai facendo, questo è ciò che stai dicendo”; oppure, semplicemente: “No, questo non può essere giusto”. La ragione alla base di ciò è che sia l’insegnante che lo studente sanno cosa è vero, ma lo studente non ne è ancora consapevole. Tuttavia, le persone che provano ancora risentimento verso i genitori o i nonni si trovano in difficoltà; appiccicano il volto del padre sull’insegnante e reagiscono di conseguenza. D’altro canto, se l’insegnante non è fedele al suo insegnamento e alla sua realizzazione, e approfitta del transfert per motivi egoistici, l’intera “sangha” o comunità è avvelenata.

Fratello David: So molto bene che ognuno di noi esercita un’autorità. Se dici: “Io non sono un’autorità”, devi stare attento a chiederti quante persone ti ritengono un’autorità, nonostante tutto.

Mi sto chiedendo se oggi la nostra nozione di autorità non è pericolosamente distorta. Il primo significato di autorità in un dizionario inglese è qualcosa come “Avere il potere di comandare”. Esercitare un potere sugli altri è di certo uno dei significati di autorità, ma il fatto che questo sia diventato il suo primo significato la dice lunga sulla nostra civiltà.

Il significato originario di autorità (e non sto parlando dal punto di vista etimologico) è il fornire, o l’essere, un esempio saldo per la conoscenza e l’azione. Usiamo il termine in questo senso quando diciamo: “Voglio un’opinione autorevole. Devo fare questa operazione o no?”. Allora, in un caso del genere, ci rivolgiamo all’autorità medica.

Chi fornisce frequentemente un esempio autorevole per la conoscenza e l’azione diventa un’autorità: quando ti ammali, la zia Emily ha sempre il rimedio giusto. Quando sei raffreddato, vai dalla zia Emily. In un paese, questo ruolo viene svolto dalla persona più anziana, dal portavoce o dal capo. Tutto va bene finché l’autorità costituisce un fondamento sicuro per la conoscenza e l’azione. Il problema sorge quando l’autorità non dà o non giustifica più questa fiducia, conservando però il potere: a questo punto, diventa autoritaria.

Come distinguiamo l’autorità legittima da quella autoritaria? A lungo mi sono arrovellato per questo dilemma, ma la risposta, una volta trovata, mi è sembrata ovvia: la persona autoritaria ti sottomette. Questo è l’unico modo in cui coloro che non occupano una posizione superiore possono stare sopra gli altri: sottomettendo questi ultimi.

L’autorità autentica e legittima ti eleva, innalzando la tua conoscenza e la tua capacità di agire correttamente. Essa ti porta verso l’alto, aumentando la tua sicurezza in te stesso e conferendoti più potere. Per cui, la grande responsabilità di ognuno è mettere in dubbio l’autorità. Sto parlando di una critica rispettosa, onesta e franca dell’autorità. Questo è un nostro dovere, non solo un nostro privilegio. È questo che tiene l’autorità sulla strada giusta. Chiunque abbia esercitato un’autorità sa quanto è difficile evitare atteggiamenti autoritari. Dobbiamo essere molto grati a coloro che mettono in dubbio la nostra autorità, permettendoci così di restare sulla retta via.

Aitken Roshi: Naturalmente, oltre a tutto ciò, c’è la questione dell’abuso, compreso lo sfruttamento degli studenti da parte dei maestri. Negli ultimi venti anni, questo è stato un grande problema nei centri buddisti – zen, theravada e tibetani – degli Stati Uniti. Negli ultimi otto anni, non c’è stato praticamente alcun centro immune dagli scandali. Chiaramente, qualcosa è andato storto, qualcosa che per molto tempo non sono riuscito a identificare. In questi recenti casi di abusi sessuali e di sfruttamento della fiducia degli studenti sono coinvolti amici e colleghi con cui ho lavorato nel passato. Ma la questione per me era difficile, perché personalmente non ero in grado di affrontarla. Non avevo mai avuto queste tentazioni. Ovviamente, c’erano state delle studentesse che ritenevo sessualmente attraenti, ma semplicemente non ho mai fatto il primo passo.

A ogni modo, il fatto che non potessi affrontare l’argomento mi ha spinto al silenzio, anche perché non riuscivo a condannare e ad avere un atteggiamento distaccato verso questi amici. Allo stesso tempo non riuscivo davvero a capire cosa stesse succedendo loro. Sapevo per certo che avevano provato la stessa attrazione sessuale che avevo provato anche io, ma non riuscivo a capire come avessero potuto spingersi più in là. Per cui io, e la Diamond Sangha in generale, abbiamo accolto le persone che scappavano da questi centri, ferite dal comportamento dei loro maestri.

Di recente, in un articolo che ho scritto per “Blind Donkey”, ho preso spunto dalla metafisica e l’esperienza buddiste per chiarire quali devono essere le basi della fiducia, nel contesto del transfert, tra insegnanti e discepoli. Ho anche tratto spunto da ciò che ho visto nei miei maestri, che erano al di sopra non solo dell’abuso sessuale, ma anche di qualsiasi tradimento in generale. Non riesco a ricordare alcun caso in cui sono stato “sottomesso” da qualcuno di questi quattro maestri: Senzaki, Nakagawa, Yasutani e Yamada. Ovviamente, la relazione maestro-studente è delicata, e talvolta i sentimenti vengono feriti. Ma un “tradimento” potrebbe anche essere semplicemente un fraintendimento di scarsa importanza o una sorta di incomprensione tra culture.

Concludevo l’articolo dicendo che i veri maestri hanno quasi sempre riconosciuto che la sangha è una famiglia e che il maestro occupa la posizione archetipica del padre o della madre, e che quindi il tradimento sessuale, la seduzione di uno studente da parte del maestro, equivale a un incesto. Ho scritto tutto ciò in questo articolo, cercando di evitare la posizione tipo “io sono più santo di te”, ammettendo che per me è difficilissimo tenere fede ai precetti. Inoltre, riconoscevo che, mentre criticavo questi gravi errori altrui, ero consapevole dei miei, in altri campi. Il mio primo amico zen, R. H. Blythe, una volta mi ha detto: “Quando vengo accusato di qualcosa che non ho commesso, mi inchino riconoscendo tutto ciò che ho commesso davvero”.

Fratello David: La gran parte di ciò che hai detto su questo argomento sembra ruotare intorno al tema dell’incesto. Ma qualcuno potrebbe chiedere: “Cosa c’è di sbagliato nell’incesto?”, senza dare per scontata la risposta.

Aitken Roshi: In una rivista letteraria ho visto un annuncio, probabilmente inserito da qualche studioso, che invitava coloro che avessero avuto esperienze sessuali positive con i genitori o i parenti a raccontare la propria storia. Questo ci fa capire che qualcuno può anche ritenere positive tali esperienze.

Non è una questione di bianco o nero. La seduzione deliberata di una donna – approfittando della sua fiducia – nel contesto del transfert è sicuramente un errore. Ma tutti conosciamo matrimoni felici cominciati come relazioni tra un insegnante e una studentessa in un college, o tra psicologo e cliente. In questo caso, se la parte dominante (l’insegnante o lo psicologo) pensa che il cliente o lo studente sia qualcuno con cui vuole trascorrere il resto della propria vita, può mettere da parte il transfert.

Fratello David: Non è un processo facile.

Aitken Roshi: Non è affatto un processo facile. Ma è stato fatto con successo. Ciò di cui sto parlando qui, e che è la causa di tanti dolori e lamentele, è lo spietato sfruttamento sessuale dei clienti o degli studenti.

Fratello David: Sfruttamento è la parola chiave. Ho posto la domanda sull’incesto perché (come anche la tua risposta ha messo in evidenza) ciò che rende un incesto un incesto non è l’intimità sessuale tra figli e genitori, ma il contesto all’interno del quale essa avviene. Non sto parlando di rapporti sessuali completi tra figli e genitori, ma di ciò che alcuni amici mi hanno descritto e che conosco dalla mia esperienza di psicologo. Io affermo senza esitazioni che alcune forme di intimità tra figli e genitori, che a certe persone potrebbero apparire incestuose, possono essere estremamente utili. Ho tirato in ballo questo argomento non solo perché hai dato tanta importanza all’incesto (e questa è una parola fondamentale in tale contesto), ma anche perché ritengo tutta la nostra società sessualmente perversa. Tale perversione si manifesta non solo nelle aberrazioni e nello sfruttamento sessuale, ma anche nel loro opposto, nell’aberrazione ugualmente folle di un pudore eccessivo.

Non sono certo un sostenitore delle violenze sui bambini, ma non lo sono nemmeno della campagna stampa in atto contro tali violenze. Capisci di cosa sto parlando?

Aitken Roshi: Quelli che dobbiamo riconoscere sono gli archetipi profondi insiti in una relazione incestuosa.

Fratello David: I genitori di cui sto parlando hanno relazioni sane con i loro bambini, ma allo stesso tempo sono molto rispettosi. Tuttavia, la nostra società è diventata tanto sensibile a qualsiasi intimità fisica tra genitori e bambini che oggi tantissimi nonni non vogliono più nemmeno vedere i nipoti. Qualsiasi carezza può essere interpretata, dai genitori o dai vicini, come violenza sui bambini. I nonni non riescono più ad abbracciare o accarezzare i nipoti; non possono mostrarsi affettuosi, teneri e delicati. L’intero business della pornografia ha fatto meno danno alla nostra società di questa isteria scandalistica. Di questo sono fermissimamente convinto.

Aitken Roshi: Naturalmente, i genitori e i nonni che si sentono liberi di avere intimità fisica con i propri bambini rispettano una certa linea oltre la quale non si spingono.

Fratello David: Assolutamente. Ma vorrei ancora approfondire i motivi per cui definisci sbagliata la relazione tra studente e insegnante spirituale usando questa nozione dell’incesto. Suggerirei che una delle importanti funzioni psicologiche delle relazioni sessuali è l’accertare il grado di appartenenza. In che misura mi appartieni davvero? Le avance sessuali sono un modo inconscio per verificare ciò. Quando l’appartenenza reciproca è certa al di là di ogni dubbio – cioè è data a un livello molto più elevato o profondo – la verifica a livello fisico diventa inappropriata.

Questo è il motivo per cui definirei totalmente inappropriata la relazione sessuale tra genitori e figli o tra fratelli: perché l’appartenenza accertata in questo modo è di gran lunga superata dalla relazione già esistente all’interno della famiglia.

In una famiglia sana, l’appartenenza reciproca che potrebbe essere accertata sessualmente è già data al di là di ogni dubbio. Ciò spiega, fino a un certo punto, la diffusa regola sociale secondo cui bisogna sposarsi al di fuori del proprio clan e del proprio paese.

Questo si applica anche alla relazione maestro-studente. Di nuovo, l’appartenenza che viene verificata sessualmente è superata di molto da quella già esistente. Tra l’altro, in questo modo si comprende anche perché sono inappropriate le relazioni sessuali in una comunità in cui vige il voto di castità: non perché c’è qualcosa di sbagliato nel sesso, ma perché verificare quanto strettamente “mi appartieni” è totalmente inappropriato in questa intima comunità. Non faremmo parte di questa comunità se non appartenessimo gli uni agli altri in un senso molto più profondo di quello che può essere accertato per via sessuale.

Aitken Roshi: Ciò che stai dicendo è che il sesso nei suoi aspetti spirituali (ma anche nel suo aspetto fisico) è un’unità con l’altro, e un membro della famiglia non è un altro. La figura paterna dello psichiatra o del maestro zen non è l’altro. Nemmeno il fratello è l’altro. E quindi ciò che stiamo facendo qui è temperarci a un livello fondamentale, con i modelli più profondi dell’uomo.

“Tricycle” chiede alla dottoressa Diane Shainberg: Il fratello David Steindl-rast ci invita a chiederci onestamente “cosa c’è di sbagliato nell’incesto?”. La risposta più comune ruota intorno allo sfruttamento. Conosci qualche caso in cui l’incesto può essere salutare, reciprocamente benefico o avvenire senza sfruttamento?

Diane Shainberg: No. Il padre è una figura idealizzata, qualcuno che la figlia guarda alzando gli occhi, e i cui valori e ambizioni possono essere da lei usati come modelli. È impossibile spezzare tutte le convenzioni e fare ancora in modo che la figlia si senta supportata.

Tricycle: Perché hai dato per scontato che stavamo parlando di padre e figlia, come se questo fosse l’unico incesto possibile?

Diane Shainberg: Non lo è, ma in terapia ci sono più donne che uomini. E più donne tirano fuori questo argomento. Gli uomini che hanno sofferto sono molti, ma il rapporto tra uomini e donne che vanno in terapia è probabilmente di uno a tre. Per cui, questo è ciò che il terapista si sente dire. E questo è ciò di cui Aitken Roshi e fratello David hanno parlato.

Tricycle: Esistono esempi di relazioni studente-maestro che si sono dimostrate benefiche per lo studente?

Diane Shainberg: Non ho mai visto nulla che definirei nemmeno lontanamente benefico. Nulla. Ipoteticamente, se una donna è già in contatto con le sue sensazioni corporee ed ha realizzato i suoi desideri e bisogni, allora forse può trattarsi di una scelta. In tale situazione, la persona non è alla ricerca di un oggetto trasformazionale, né sta cercando di trasformarsi attraverso una relazione umana. Sta invece cercando di giocare, amare, creare, divertirsi con un maestro spirituale. Io, però, non ho mai incontrato una persona del genere. La pratica spirituale offre un accesso allo spazio interiore. Il semplice sedersi a meditare permette alla gente di creare uno spazio tranquillo, dando a essa una volta ancora una possibilità di guarigione che consiste nell’accesso ai propri pensieri, sensazioni, immaginazioni, fantasie e sentimenti.

Tricycle: È possibile che il terapista senta parlare di una dinamica psicologica che in realtà non è più o meno complessa, o piena di ambivalenza di una qualsiasi dinamica tra amanti?

Diane Shainberg: Sì e, paradossalmente, no. Tutte le persone che vanno dalla psicoterapeuta parlano della propria esperienza. Per le donne che hanno avuto relazioni sessuali con un insegnante spirituale, l’esperienza consiste in un senso di tradimento, confusione e perdita di contatto con i propri sogni. Queste donne sentono di non avere il coraggio di entrare in se stesse o di comprendere ciò che è avvenuto.

Devo chiedermi – e qualche volta lo faccio anche per me stessa – cosa porta molte persone alla pratica spirituale. Voglio dire: perché scelgono questo cammino? E quindi, una volta che stai parlando di un’altra possibile figura trasformazionale, ecco comparire una sorta di magica aspettativa su quella persona. In chi è stato ferito o trascurato, la speranza di una trasformazione è molto grande. È improbabile che le persone comincino una pratica spirituale senza un motivo psicologico. Quindi, non sono sicura che ciò che ho visto accade solo nell’ufficio del terapista. La pratica spirituale è un mezzo – come tutte le cose – per trovare ciò di cui abbiamo bisogno per guarire e anche per rivivere le antiche ferite. La cosa interessante è il modo in cui lo studente o la studentessa rivive con il maestro le proprie vecchie ferite. È esattamente la stessa cosa del transfert; non ci sono differenze. Tuttavia, nel paradigma terapeutico, quelle ferite, quella danza viene guidata, contenuta, valutata, osservata e permessa dal terapista, mentre nella pratica spirituale quelle stesse ricostruzioni prendono il posto delle antiche ferite, e la funzione del maestro è (secondo me) quella di aiutare la persona a trascendere l’intero processo psicologico.

Tricycle: Non metto in dubbio la tua esperienza di terapista, e posso capire una coerente presa di posizione etica riguardo il rapporto maestro/studente, ma trovo difficile credere che qualsiasi dinamica sessuale venga sperimentata con la stessa concordanza che suggerisci, o sia del tutto priva di ambivalenza.

Diane Shainberg: È difficile vedere il sesso fuori dalla dimensione dei propri bisogni personali. In quel caso, non so nemmeno se lo definirei sesso. Potrei chiamarla comunione, comunione sessuale. Ma i casi di rapporti sessuali tra maestro e studente che conosciamo non sembrano esperienze trascendenti.

Tricycle: Nessuno può essere descritto come una comunione sessuale?

Diane Shainberg: Mai. In tutti i casi, la donna non è riuscita a capire ciò che stava avvenendo, né era in contatto con i propri bisogni e desideri. Si era rivolta all’autorità per trovare una convalida di sé, ma questo non è successo. È stata trasformata in un oggetto sessuale e alla fine ha avuto la sensazione di essere stata abbandonata, non solo dall’autorità (il maestro spirituale), ma anche dalla sangha e, alla fine, da se stessa. I suoi bisogni, desideri, pensieri e sentimenti sono stati negati dal maestro, dal padre, da se stessa, per cui era diventato impossibile trovare conforto in se stessa. Le donne che hanno avuto rapporti sessuali con il maestro spirituale non riuscivano a essere in pace con se stesse prima di tale esperienza, né ci riescono dopo. E ciò vuol dire che la notte non riescono a dormire, non sono in grado di sognare e non riescono ad avere fiducia negli altri.

Tricycle: Data la concordanza delle tue esperienze, su cosa basi la tua affermazione sulla possibile esistenza di una comunione sessuale? Qual è la fonte di questa unione idealizzata?

Diane Shainberg: L’evoluzione della consapevolezza umana. Da ciò che sappiamo della nostra intima, personale esperienza spirituale, la fonte della sofferenza non si esaurisce praticamente mai. Non cesseremo mai di respirare e non smetteremo mai di arrabbiarci. È solo una questione di gradazioni. Alla fine, dovremo trascendere tutti i nostri tipi di dolore psicologico. Nella pratica spirituale, possiamo imparare a farlo. Quindi, potrei dire che una volta che riesco a praticare la trascendenza, ad accettare il dolore, la sofferenza, le aspirazioni, la confusione; una volta che riesco ad accettarmi psicologicamente e a capire di cosa ho bisogno e cosa desidero; una volta che riesco ad accettare il mio mondo interiore con tutte le sue vicissitudini, allora sono pronta a fare qualcosa che si chiama trascendenza; allora non mi aspetto di guarire completamente dal mio dolore, dalla mia rabbia o dai miei sentimenti interiori. In altre parole, ricaviamo questa idea della comunione spirituale da persone che hanno conosciuto a fondo la propria realtà psicologica, accettandola. E quelle sono le persone in grado di fare la pratica della trascendenza. Questi individui esistono, non ne ho alcun dubbio; è solo che le donne di cui stiamo parlando, e che ho conosciuto, non si trovano in quello spazio.

Krishnamurti: la paura, il tempo e il pensiero

Scritto da Hiram il . Pubblicato in Meditazione.

Stiamo parlando della paura in se stessa e non delle diverse forme in cui essa si esprime: paura della vecchiaia, paura della morte, paura della solitudine, paura di non arrivare a ottenere quello che vogliamo, paura di non realizzarsi spiritualmente… Che cos’è la paura?

Quando c’è paura, la si riconosce come paura proprio in quel momento? Nel momento in cui ha luogo la reazione di panico, posso descriverla? O è solo più tardi che sono in grado di parlarne? “Più tardi” significa tempo.

Supponiamo che io abbia paura. Ho paura di qualcosa, ho paura che si scopra qualcosa che ho fatto in passato e che non voglio si venga a sapere. Oppure, tempo fa, è successo un fatto che mi spaventa ancora adesso. Esiste una paura in se stessa, senza l’oggetto che la provoca? Nell’istante in cui c’è paura, è in quel momento che la chiamate paura? Oppure potete farlo solo dopo, più tardi?

Certamente potete farlo solo dopo il momento in cui la reazione si verifica. E questo che cosa significa? Il cervello ha conservato il ricordo di altri momenti di paura, e nell’istante in cui ha luogo questa reazione, il pensiero la riconosce e dice: “Questa è paura”.

Mi rendo conto che nell’istante in cui affiora una sensazione di paura, non ho il tempo di riconoscerla e di chiamarla paura. È solo più tardi, dopo che si è manifestata, che le do il nome di paura. Questo significa che l’ho riconosciuta in base ai ricordi di altre situazioni che in me hanno provocato paura. Mi ricordo di quelle sensazioni provate in passato e, quando sorgono nuove sensazioni simili, immediatamente le identifico con il termine “paura”. È abbastanza semplice, no? Così il ricordo del passato esercita una continua interferenza sul presente.

Ora ci chiediamo: che cos’è la paura? La paura è tempo? È successo qualcosa la settimana scorsa che ha provocato in me quella sensazione che chiamo paura; e ora temo che potrebbe succedere un’altra volta, oppure spero che non si ripeta. Così mi chiedo: “È il tempo la radice della paura?”.

Allora, che cos’è il tempo? Il tempo segnato dall’orologio è molto semplice. Il sole sorge ad una certa ora e tramonta ad un’altra. C’è l’ieri, l’oggi, il domani. C’è una naturale sequenza del tempo. Ma in noi c’è anche un tempo psicologico. L’avvenimento accaduto la settimana scorsa, che mi ha dato piacere o che ha risvegliato in me il senso della paura, me lo ricordo e lo proietto nel futuro.

Potrei rimanere senza lavoro, potrei perdere la mia posizione, potrei perdere il mio denaro, potrei perdere mia moglie: questo è tempo. Ma allora, la paura è parte del tempo psicologico? Sembra che sia così.

E che cosa significa tempo psicologico? Tempo implica spazio. Non è soltanto il tempo fisico a richiedere spazio, ma anche il tempo psicologico richiede spazio: ieri, la settimana scorsa, oggi, domani. Ci sono spazio e tempo. È semplice.

E la paura è un movimento del tempo? Ma il movimento del tempo, psicologicamente, non è il movimento del pensiero? Così pensiero è tempo, e tempo è paura. È ovvio.

Sono andato dal dentista, e mi ha fatto male. Me ne ricordo, proietto questo fatto nel futuro e spero di non dover provare ancora quel dolore. Il pensiero è in movimento. Così la paura è un movimento nello spazio e nel tempo psicologico.

Per vedere tutto ciò come un fatto, e non per farcene solamente un’idea, si deve stare molto attenti a questa sensazione di paura legata a quello che è successo in passato. Si deve dare a questa paura un’attenzione completa nel momento in cui sorge; allora essa non si imprimerà nella memoria.

Fatelo, e lo scoprirete per conto vostro. Quando qualcuno vi offende, se voi siete completamente attenti, non c’è offesa, non c’è insulto. E quando qualcuno viene a dirvi: “Che persona meravigliosa sei!”, se siete completamente attenti questo apprezzamento scivola via come l’acqua sulle penne di un’anatra.

Così, per favore, rendetevi conto da soli di questa verità: che spazio, tempo, pensiero significano paura. È un fatto. E se non vi fermate alla descrizione che è stata data da chi vi parla, ma vi mettete ad osservare per conto vostro, non potete evitare di percepire questo fatto, non potete ignorarlo.

Un fatto non potete sfuggirlo. È sempre lì. Anche se tentate di evitarlo, di sopprimerlo, di sfuggirlo, il fatto rimane sempre lì. Ma se dedicate un’attenzione completa al fatto che la paura è pensiero in movimento, allora la paura, a livello psicologico, scompare.

Estratto da:
J. Krishnamurti – La rete del pensiero – Ed. Aequilibrium
© 1982 Krishnamurti Foundation Trust LTD
© 1987 Aequilibrium – Ing. G. Turchi, Milano

Krishnamurti: la morte

Scritto da Hiram il . Pubblicato in Meditazione.

E’ importante capire la natura del desiderio; capire perché il desiderio abbia assunto un ruolo così straordinario nella nostra vita. Dobbiamo vedere come il desiderio ci tolga chiarezza e come impedisca di fiorire a quella qualità straordinaria che appartiene all’amore. E importante capire che cos’è il desiderio invece di sopprimerlo, di controllarlo, di dargli un orientamento particolare che forse potrebbe concedervi un po’ di pace.

(…)

Cos’è la morte? E’ esattamente la fine di tutto ciò che abbiamo conosciuto. Ecco la realtà.

Non affrontiamo mai il problema della morte in sé e per sé, perché l’idea stessa di arrivare a una fine è talmente orripilante da risvegliare la paura. Avendo paura, facciamo ricorso a varie forme di credo religioso, che sono semplicemente vie di fuga. Per poter liberare la mente dalla paura dobbiamo assolutamente conoscere cosa voglia dire morire mentre siamo ancora nel pieno delle nostre facoltà fisiche e mentali. Dobbiamo penetrare la natura della morte da vivi.

Ora, in che modo può la mente sperimentare da vivi quella cessazione che chiamiamo “morte”? La morte è la cessazione. Posso sperimentare questa cessazione mentre sono ancora in vita?

La mia mente, che ha edificato un senso di continuità, può cessare ora, invece che all’ultimo respiro? Voglio dire, è davvero impossibile liberare la mente da tutto ciò che la sua memoria ha accumulato?

Siete attaccati a ciò che possedete, a vostra moglie, alle vostre opinioni, al vostro modo di pensare. Ora siete capaci di porre fine a tale attaccamento?

Perché siete attaccati a qualcosa? Perché avete paura che senza questo attaccamento non sareste nulla; quindi voi siete la vostra casa, siete vostra moglie, siete il vostro conto in banca, siete il vostro lavoro. Siete tutte queste cose. Se riuscirete a mettere fine a tale senso di continuità, generato dall’attaccamento, facendolo cessare completamente saprete cos’è la morte.

Possiamo lasciare andare nello stesso modo l’odio, l’invidia, l’orgoglio del possesso, l’attaccamento al credo, alle opinioni, alle idee, a un certo modo di pensare? Possiamo abbandonare tutto ciò all’istante?

Abbandonare credo, opinioni, attaccamenti, avidità o invidia vuol dire morire, morire ogni giorno, in ogni momento. Se giungiamo alla cessazione di ogni ambizione, istante dopo istante, conosceremo quella condizione straordinaria che consiste nel non essere nulla, nel raggiungere, per così dire, l’abisso dell’eterno movimento, e oltrepassare il confine, che è la morte. Voglio sapere tutto della morte, perché la morte potrebbe essere la realtà, potrebbe essere ciò che chiamiamo “dio”, quel qualcosa di assolutamente straordinario che vive e si muove, eppure non ha inizio né fine. Ecco perché voglio conoscere la morte completamente. Perciò devo morire a tutto ciò che già conosco.

Per me la vita non è separata dalla morte perché nella vita c’è la morte. Non c’è separazione tra la morte e la vita.

Mi chiedo se abbiate mai conosciuto veramente l’amore. Penso che in realtà morte e amore vadano di pari passo. Morte, amore e vita sono la stessa identica cosa.

L’amore è senza dubbio una sensazione totale che non è sentimentale, nella quale non c’è alcun senso di separazione. E’ la completa purezza della sensazione senza le caratteristiche divisorie e frammentanti dell’intelletto. L’amore non ha un senso di continuità. Laddove c’è un senso di continuità l’amore è già morto, ha il retaggio dello ieri, con i suoi tristi ricordi, le liti e le brutalità. Per amare bisogna morire.

La mente è libera solo quando è stata abbandonata l’accumulazione della memoria. La creazione è nella cessazione, non nella continuità. E’ l’unica via per giungere a quell’azione totale che è vita, amore e morte. (Madras, 9 dicembre 1959).

Estratto dal libro:
J. Krishnamurti – Sul vivere e sul morire – Ed. Astrolabio
© 1992 Krishnamurti Foundation of America
© 1998 Casa Editrice Astrolabio – Ubaldini Editore, Roma

Krishnamurti: il desiderio

Scritto da Hiram il . Pubblicato in Meditazione.

E’ importante capire la natura del desiderio; capire perché il desiderio abbia assunto un ruolo così straordinario nella nostra vita. Dobbiamo vedere come il desiderio ci tolga chiarezza e come impedisca di fiorire a quella qualità straordinaria che appartiene all’amore. È importante capire che cos’è il desiderio invece di sopprimerlo, di controllarlo, di dargli un orientamento particolare che forse potrebbe concedervi un po’ di pace.

(…)

Quando osservate il desiderio, lo state osservando come se foste al di fuori di esso? Oppure lo osservate nel momento in cui sorge, non come se fosse qualcosa di separato da voi? Voi siete desiderio. Capite la differenza? Posso osservare il desiderio sorgere in me quando guardo in una vetrina qualcosa che mi piace e che desidero comprare. L’oggetto che desidero è diverso da me. L’oggetto è diverso. Ma il desiderio sono io stesso.

Così c’è una percezione del desiderio senza che ci sia un osservatore separato dal desiderio. Guardo un albero. “Albero” è la parola mediante la quale riconosco quella cosa laggiù nel campo. E so anche che la parola “albero” non è l’albero. Mia moglie non è una parola. Ma ho fatto diventare la parola mia moglie! Non so se riuscite a cogliere tutte le sottigliezze di questa faccenda.

Fin dall’inizio devo capire con estrema chiarezza che la parola non è la cosa. La parola “desiderio” non è la percezione del desiderio, non è quell’energia straordinaria che sta dietro a questa reazione. Così devo stare molto attento a non farmi intrappolare dalle parole.

E anche il cervello deve stare molto all’erta per accorgersi che un oggetto può creare il desiderio. Ma il desiderio è separato dall’oggetto. Ci rendiamo conto che la parola non è la cosa? E che il desiderio non è separato dall’osservatore che lo sta guardando? Ci rendiamo conto che l’oggetto può creare il desiderio ma che c’è un desiderio indipendente dall’oggetto?

Come fiorisce il desiderio? Perché dietro il desiderio c’è un’energia così straordinariamente potente? Se non capiamo a fondo la natura del desiderio, saremo sempre in conflitto tra noi. Io posso desiderare una cosa, mia moglie ne può desiderare un’altra, e i miei figli ne possono desiderare altre ancora completamente diverse. Così stiamo sempre bisticciando. E questo continuo litigio, questa battaglia, li chiamiamo relazione, li chiamiamo amore.

Chiediamoci: qual è la sorgente del desiderio? Il desiderio, a meno che non se ne capisca la radice, è straordinariamente sottile e ingannevole; quindi dobbiamo essere molto chiari e onesti nella nostra indagine.

Per tutti noi le sensazioni, le risposte dei sensi, sono importanti: il tatto, il gusto, l’olfatto, l’udito, la vista. E per la maggior parte di noi una particolare risposta dei sensi è più importante delle altre. Se abbiamo un temperamento artistico, abbiamo un nostro modo di vedere le cose. Se siamo ingegneri i nostri sensi risponderanno in un modo diverso. Così non osserviamo mai in modo completo, con tutti i nostri sensi.

I nostri sensi reagiscono, ma queste reazioni sono in qualche modo diverse tra loro. Ma è possibile rispondere completamente, con tutti i nostri sensi in azione? Capite l’importanza di questo punto? Nel momento in cui rispondiamo completamente con tutti i nostri sensi, scompare l’osservatore separato. Ma quando reagiamo a qualcosa di particolare, separandolo da tutto il resto, allora ha inizio la divisione.

Scopritelo. Quando uscite da questa tenda, quando guardate il fiume, il rapido scorrere delle sue acque, la luce sull’acqua. Scoprite se potete guardare con la totalità dei vostri sensi. Non chiedetemi come si fa, altrimenti tutto diventerebbe meccanico. Ma se dite a voi stessi: “Guardiamo, scopriamo…”, allora educate voi stessi a capire come reagiscono i vostri sensi.

Quando guardate qualcosa, l’atto di vedere produce una reazione. Vedete una camicia verde, o un vestito verde, l’atto di vedere risveglia la reazione. Così ha luogo il contatto; e da quel contatto il pensiero crea l’immagine di voi che state indossando quella camicia o quel vestito. Oppure vedete una macchina per strada; ha una bella linea, è splendente, si vede che ha un motore potente. Allora le girate intorno, la esaminate e a quel punto il pensiero crea l’immagine di voi che salite su quella macchina, accendete il motore, schiacciate l’acceleratore e partite.

Così comincia il desiderio: il sorgere del desiderio è nel momento in cui il pensiero crea l’immagine. Fino a quel momento non c’è desiderio. C’è la risposta dei sensi, che è del tutto normale: ma quando il pensiero crea l’immagine, da quell’istante comincia il desiderio.

Ora, è possibile che il pensiero non crei alcuna immagine? Questo significa imparare come funziona il desiderio, e questo imparare è disciplina in se stesso. Capire come funziona il desiderio è disciplina, e non l’imporsi di controllare il desiderio. Imparare come funziona il desiderio, o imparare a proposito di qualunque altra cosa, è tutto quello che serve.

Ma se dite: “Devo controllare il desiderio”, allora entrate in un campo completamente diverso. Quando vedrete tutto questo movimento nel suo insieme, capirete che il pensiero non interverrà con le sue immagini. Allora vedrete, avrete sensazioni e basta.

Che c’è che non va in questo? Vedete, noi siamo tutti così presi dal desiderio! Vogliamo realizzarci dando soddisfazione ai nostri desideri. Ma non vediamo quale spaventosa rovina il desiderio ha provocato nel mondo: il desiderio di una sicurezza individuale, il desiderio di un successo, di un potere, di un prestigio individuale.

Non ci rendiamo conto che siamo completamente responsabili di qualsiasi cosa facciamo. Dove va a collocarsi il desiderio, quando ne comprendiamo la natura? Ha un posto dove c’è amore? E l’amore è qualcosa di così completamente estraneo all’umana esistenza, da non avere in realtà per noi alcun valore?

O è perché non vediamo la bellezza, la profondità, la grandezza, la santità di quello che sta dietro questa parola, che ci manca l’energia, il tempo, la passione per studiare, per educare noi stessi a capire di cosa si tratta?

Se ci mancano l’amore, la compassione e la loro intelligenza, allora la meditazione avrà ben poco significato. Senza quel profumo, quello che è eterno non potrà mai essere trovato.

Per questo è tanto importante mettere completamente in ordine la nostra casa, non solo la casa in cui abitiamo, ma la casa della nostra vita, del nostro essere, delle nostre lotte.

Estratto da:
J. Krishnamurti – La rete del pensiero – Ed. Aequilibrium
© 1982 Krishnamurti Foundation Trust LTD
© 1987 Aequilibrium – Ing. G. Turchi, Milano

Krishnamurti: la conoscenza di sé, la consapevolezza e la comprensione di “ciò che è”.

Scritto da Hiram il . Pubblicato in Meditazione.

Per conoscere se stessi, per apprendere il funzionamento del proprio pensiero, bisogna essere straordinariamente vigili e iniziare così a sviluppare una sensibilità sempre maggiore al complesso intrico dei propri pensieri, reazioni e sentimenti, una maggiore consapevolezza non solo di se stessi, ma anche degli altri, di coloro con cui si è in rapporto. Conoscere se stessi vuol dire studiare se stessi nell’azione che è rapporto. (…)

Quanto più conoscete voi stessi, tanto più c’è chiarezza in voi. La conoscenza di sé non ha mai termine. Man mano che lo studio di sé procede e va sempre più in profondità, si trova la pace. (…)

La comprensione di sé è il vedersi attimo per attimo nello specchio dei rapporti. I rapporti con la proprietà, le cose, le persone, le idee (l’idea è il risultato del processo del pensiero, e il processo del pensiero è la risposta della memoria, e la memoria è sempre condizionata).(…)

Per comprendere ciò che è bisogna osservare i propri pensieri, i sentimenti e le azioni, attimo per attimo. Questo è il “reale”. Qualunque altra azione, ideale, o ideologia non è il “reale”, ma semplicemente un desiderio, un’aspirazione illusoria a essere qualcosa di diverso da ciò che è. (…)

Comprendere ciò che è richiede uno stato mentale in cui non siano presenti né identificazione, né condanna, il che implica che la mente sia vigilie e tuttavia passiva. (…)

Solo quando si riesce ad andare oltre il groviglio delle idee (che costituiscono l’io, la mente), allorché il pensiero è completamente muto, solo allora si saprà cos’è la verità. (…)

Dopo tutto è questa la verità: avere la capacità di accostarsi ad ogni cosa come se fosse la prima volta, attimo per attimo, senza i condizionamenti del passato, di modo che non ci sia l’effetto cumulativo che agisce come barriera fra se stessi e ciò che è. (…) Se non c’è più alcuna credenza con cui la mente si identifichi allora la mente, priva di identificazione, è capace di guardare a se stessa così com’è: e a quel punto, sicuramente, si ha un primo barlume di comprensione si sé. (…)

Quando accettiamo ciò che è senza evitarlo, senza condannarlo o giustificarlo, ogni contrasto è pienamente acquietato. (…) Ci vuole consapevolezza di sé in azione. Osservatevi mentre agite, non solo esternamente: seguite il movimento dei vostri pensieri e sentimenti. Vi accorgerete che il processo di tale movimento del pensiero, che comprende anche sentimento e azione, si basa su un’idea in divenire. Questa sorge quando c’è un senso di insicurezza, che a sua volta emerge quando si è consapevoli del vuoto interiore. (…)

Se siete consapevoli dei processi del pensiero e del sentimento vi accorgerete che c’è una costante battaglia in corso , uno sforzo per cambiare, per alterare, per trasformare ciò che è. E’ questo sforzo per diventare qualcosa, per evitare ciò che è che genera sofferenza, dolore, ignoranza. (…) Esiste una consapevolezza che non è del pensiero: è sufficiente essere consapevoli delle attività del sé, senza condannare o giustificare, semplicemente essere consapevoli. (…)

Deve esserci una determinazione a scoprire, a esplorare il processo dell’essere, il che significa essere pronti a recepire ogni implicazione ogni cenno, essere consapevoli delle proprie paure e delle proprie speranze, esplorale ed essere liberi, sempre più liberi. (…)

Quando riconoscete che ogni movimento della mente non è altro che una forma di rafforzamento del sé, quando lo osservate, lo comprendete, quando siete del tutto consapevoli che il sé è in azione, quando arrivate a quel punto (non ideologicamente o a parole), allora vedrete che la mente essendo ormai completamente immobile, non ha potere di creare. Quando la mente è non-creatrice, allora si ha la creazione.

Estratto da:
J. Krishnamurti – La ricerca della felicità – Ed. Rizzoli R.C.S. Libri
© 1992 Krishnamurti Foundation of America
© 1997 R.C.S. Libri S.p.A., Milano

Krishnamurti: l’amore

Scritto da Hiram il . Pubblicato in Meditazione.

(…) Cos’è l’amore? La parola è talmente falsata e contaminata che non mi va granché di usarla. Tutti parlano di amore – ogni rivista e ogni giornale, ogni missionario parla incessantemente di amore. Amo il mio paese, il mio re, qualche libro, quella montagna, il piacere, mia moglie, Dio. L’amore è una idea? Se lo è può essere coltivata, nutrita, accarezzata, comandata a bacchetta, alterata come volete. Quando dite di amare Dio cosa significa? Significa che amate una proiezione della vostra immagine, una proiezione di voi stessi sotto certe spoglie di rispettabilità secondo quello che credete sia nobile e santo. (…)
L’amore può essere l’ultima soluzione a tutte le difficoltà, i problemi e le pene dell’uomo, dunque come faremo a scoprire cos’è l’amore? Limitandoci a definirlo? La chiesa lo ha definito in un modo, la società in un altro, e c’è una gran quantità di deviazioni e di interpretazioni sbagliate. Adorare qualcuno, dormirci insieme, lo scambio emotivo, l’amicizia – è questo quello che intendiamo per amore? (…)
L’amore può essere diviso in sacro e profano, umano e divino, o c’è solamente amore? L’amore appartiene a uno e non a molti? Se dico, “Ti amo”, esclude forse ciò l’amore dell’altro? L’amore è personale o impersonale? Morale o immorale? E’ qualcosa di intimo o no? Se amate l’umanità potete amare il particolare? L’amore e un sentimento? E’ una emozione? E’ piacere e desiderio? Tutte queste domande indicano – non è vero? – che abbiamo delle idee sull’amore, idee su ciò che dovrebbe e non dovrebbe essere; un modello o un codice maturato nella cultura in cui viviamo. Così per approfondire la questione di cosa sia l’amore dobbiamo come prima cosa liberarci dalle incrostazioni dei secoli, mettere da parte tutti gli ideali e le ideologie su ciò che dovrebbe o non dovrebbe essere. Dividere qualsiasi cosa in quello che dovrebbe essere e in ciò che è, è il modo più ingannevole di vivere. Dunque, come farò a scoprire cos’è questa fiamma che chiamiamo amore – non per esprimerlo a qualcun altro ma per sapere cosa esso sia in se stesso? Come prima cosa devo respingere quello che la chiesa, la società, i miei genitori e amici, quello che ogni persona e ogni libro ha detto su di esso, perché voglio scoprire da solo cosa è. (…)
Il governo dice: “Va’ e uccidi per amore del tuo paese”. È amore questo? La religione dice: “Dimentica il sesso per amore di Dio”. E’ amore questo? L’amore è desiderio? Non dite di no. Per la maggior parte di noi lo è – desiderio e piacere, il piacere che è derivato dai sensi, dalla attrazione sessuale e dalla soddisfazione. Non sono contrario al sesso, ma cercate di vedere cosa in esso sia implicato. Quello che il sesso vi dà momentaneamente è il totale abbandono di voi stessi, poi finite per ritornate alla vostra confusione e così volete ripetere e ripetere quello stato in cui non c’è preoccupazione, problema, io. (…)
L’appartenere a un altro, l’essere psicologicamente nutrito da un altro, dipendere da un altro – in tutto ciò deve esserci sempre ansietà, paura, gelosia, colpa, e finché c’è paura non c’è amore; una mente oppressa dal dolore non saprà mai cos’è l’amore; il sentimentalismo e l’emotività non hanno assolutamente niente a che fare con l’amore. E così l’amore non ha niente a che fare con il piacere e il desiderio. L’amore non è un prodotto del pensiero che è il passato. Il pensiero non può assolutamente coltivare l’amore.
L’amore non è limitato o intrappolato dalla gelosia poiché la gelosia appartiene al passato. L’amore è sempre attivo presente. Non è “Amerò” oppure “Ho amato”. Se conoscete l’amore non seguirete nessuno, l’amore non obbedisce. Quando amate non c’è rispetto né irriverenza. Non sapete cosa realmente vuol dire amare qualcuno – amare senza odio, senza gelosia, senza rabbia, senza volere interferire con quello che l’altro fa o pensa, senza condannare, senza far paragoni – non sapete cosa vuol dire? Dove c’è amore c’è paragone? Quando amate qualcuno con tutto il cuore, con tutta la mente, con tutto il corpo con tutto il vostro essere c’è paragone? Quando vi abbandonate completamente a quell’amore allora non c’è l’altro. Forse che l’amore ha delle responsabilità e dei doveri e ne fa uso? Quando fate qualcosa al di fuori del dovere, c’è amore? Nel dovere non c’è amore. La struttura del dovere in cui l’essere umano è intrappolato lo va distruggendo. Finché sarete costretti a fare qualcosa perché è vostro dovere non amerete quello che fate. Quando c’è amore non c’è dovere o responsabilità. (…)
Se ci fate caso potete vedere che tutto ciò accade dentro di voi, Potete vederlo con pienezza, completamente, in uno sguardo, senza sprecare tempo a farci su delle analisi. Potete vedere in un momento l’intera struttura e natura di questa piccola cosa senza valore chiamata “io”, le mie lacrime, la mia famiglia, la mia nazione, la mia fede, la mia religione – tutte queste brutture sono dentro di voi. Quando ve ne renderete conto con il cuore non con la mente, quando ve ne renderete conto dal più profondo del cuore, allora avrete la chiave che potrà mettere fine al dolore. (…)
Quando chiedete cos’è l’amore, potreste essere troppo spaventati per vedere la risposta. Essa potrebbe significare un cambiamento radicale; potrebbe frantumare la famiglia; potreste scoprire di non amare vostra moglie o vostro marito o i vostri bambini – no? – potreste dover distruggere la casa che avete costruito, potreste non tornare più al tempio. Ma se volete ancora scoprirlo, vedrete che la paura non è amore, che dipendere non è amore, la gelosia non è amore, la possessività e il desiderio di dominare non sono amore, la responsabilità e il dovere non sono amore, l’autocommiserazione non è amore, l’angoscia di non essere amato non è amore, amore non è l’opposto di odio più di quanto umiltà non sia l’opposto di vanità. (…)
E così siamo arrivati al punto: può la mente incontrare l’amore senza bisogno di disciplina, pensiero, sforzo, senza alcun libro o maestro o guida – incontrarlo come si incontra un bel tramonto? (…)
Una mente che ricerca non è una mente appassionata e incontrare l’amore senza cercare è l’unico modo per trovarlo – incontrarlo ignari, e non come risultato di uno sforzo o di una esperienza. Questo amore, scoprirete non appartiene al tempo; questo amore è sia personale che impersonale, appartiene sia ad uno che a molti. Come per un fiore profumato che voi potete odorare o trascurare. Quel fiore è lì per chiunque, anche per colui che si prende la pena di odorarlo profondamente e di guardarlo con piacere. Sia egli molto vicino nel giardino o molto lontano, per il fiore è la stessa cosa, essendo ricco di quel profumo lo distribuisce a tutti. L’amore è qualcosa di nuovo, fresco, vivo. Non ha ieri né domani. E’ al di là della confusione del pensiero. Solo la mente innocente sa cosa sia l’amore, e la mente innocente può vivere nel mondo che innocente non è. E’ possibile scoprire questa cosa straordinaria che l’uomo ha cercato eternamente, nel sacrificio, nell’adorazione, nel rapporto, nel sesso, in ogni forma di piacere e di dolore, solamente quando il pensiero arriva a comprendere se stesso e giunge naturalmente a fine. (…)
Potete leggere queste parole ipnotizzati e incantati, ma andare al di là del pensiero e del tempo realmente – cioè andare al di là del dolore – vuol dire essere consapevoli che c’è un’altra dimensione chiamata amore. Ma non sapete come raggiungere questa straordinaria sorgente – cosa fate dunque? Se non sapete che fare, non fate niente, non è vero? Assolutamente niente. Allora intimamente voi siete nel più completo silenzio. Capite cosa vuoi dire? Vuol dire che non cercate non volete, non andate a caccia di qualcosa; non c’è assolutamente un centro. Allora c’è amore.
Estratto dal libro:
J. Krishnamurti – Libertà dal conosciuto – Ed. Ubaldini Editore – Roma
© 1969 Krishnamurti Foundation London
© 1973 Casa Editrice Astrolabio – Ubaldini Editore, Roma
Gratitudine

Meditazione sulla gratitudine

Scritto da Hiram il . Pubblicato in Meditazione.

Quando la mente e il cuore, dopo un lavoro di vari giorni, godono di più chiarezza e più apertura, allora una parola come gratitudine può risuonare in maniera diversa, più luminosa del solito. Proprio perché la gratitudine è intrinseca all’apertura, un cuore più aperto significa un cuore più facilmente grato. Si può dunque parlare di gratitudine per un ritiro, di gratitudine nei confronti del sangha, ma soprattutto di gratitudine fondamentale, di gratitudine radice, di quella forma di sentire che per eccellenza unisce: la facilità all’essere grati, la facilità a sentire gratitudine.

L’estate scorsa ho praticato con un maestro cinese. Qualcuno in una sessione di domande e risposte chiese come si può insegnare ai bambini il non attaccamento e il maestro Shen Yen rispose: “Insegnando la gratitudine”.

La facilità alla gratitudine come polo opposto al dare tutto per scontato, che è una forma di indurimento, una forma di chiusura, a volte penosamente cronica. La facilità alla gratitudine è il contrario del sentirsi dolorosamente in credito, di sentire spesso – o sempre e comunque – di non essere abbastanza, di non avere abbastanza, di non ricevere abbastanza: grandi sofferenze, che la pratica ci aiuta progressivamente a comprendere e a sciogliere. E naturalmente questi scioglimenti piccoli o grandi ci suscitano gratitudine.

La consapevolezza è una grande compagna della gratitudine, la consapevolezza, soprattutto quando è come un passo felpato, ci fa notare con grande tranquillità tutto quello che riceviamo, ce lo fa scoprire naturalmente, non ci tiene una lezione, ce lo fa scoprire con naturalezza, a cominciare dal cielo e dal sole che riceviamo. L’elenco è senza fine e la consapevolezza grata ce lo fa percorrere con gioia.

Al termine del ritiro con il maestro Shen Yen, ci fu una cerimonia che mi coinvolse e mi colpì molto: veniva enunciato qualche cosa di cui si era grati, una selezione da questo elenco infinito. Veniva suonata una campana e quindi tutti ci prosternavamo completamente al suolo, esprimendo così con tutto il corpo la gratitudine. Ed era come se questa gratitudine raggiungesse una completezza particolare.

Prescindendo naturalmente dalla gratitudine convenzionale, pensando solo alla gratitudine vera, la frase: “Ti sono grato”, detta o ascoltata, è una frase di grande felicità, di evidente amore. E vive dentro di noi. Sotto gli strati e le croste dell’attaccamento, dell’avversione, c’è questa tenerezza dentro di noi. A volte occorrono anni perché ci venga il sospetto che al fondo di tutto ci sia questa tenerezza illimitata, ma basta quel sospetto per renderci molto più felici. Potremmo doverci giostrare mille attaccamenti, mille avversioni, mille confusioni, ma sapere che c’è quella tenerezza dalla quale sgorga la gratitudine ci ripaga ampiamente. Va crescendo la naturale prontezza alla gratitudine per piccole, piccolissime cose. Ma la gratitudine non è piccola: l’occasione è piccola per i criteri convenzionali, un saluto, una telefonata, un incontro, l’improvviso presentarsi di un bosco dopo una curva. La prontezza alla gratitudine. La capacità di meravigliarsi e dire grazie. Grazie, grazia, gratitudine.

Ci sono limiti agli oggetti della gratitudine? Si può essere grati per le difficoltà che incontriamo, per gli attacchi, gli insulti, le calunnie che riceviamo, gli incidenti che ci succedono, le malattie piccole o grandi che ci capitano, si può essere grati? O la gratitudine, l’elenco della gratitudine non include queste occasioni? Le include, soprattutto se siamo praticanti: è una gratitudine più difficile, più lenta a emergere e spesso è una gratitudine non immediata, bensì a posteriori. Ma è sempre gratitudine. E perché gratitudine? Perché è difficile – io penso impossibile – imparare la generosità senza imbattersi tante volte in mancanze di generosità, nostre o altrui. Non si può imparare la pazienza senza attraversare con qualche consapevolezza tanti episodi di impazienza nei quali cadiamo. Se non ci fossero questi episodi di ingenerosità, questi episodi di impazienza, i fatti o le persone che sono cause occasionali di questa nostra reazione, noi non avremmo la possibilità di alcun tirocinio in profondità, per scavare in questa essenziale purificazione.

Quando cominciamo a capire, a capire di più, a capire meglio, a capire ancora, a capire ancora di più, allora questa gratitudine, che è così paradossale, così controcorrente, così incomprensibile per l’io, questa gratitudine comincia a farsi sentire ed è un fortissimo vettore di apertura. Allora ci coglie la gioia davanti all’imprevedibile: essere grati a qualcosa che ci ha turbato, che ci ha fatto male, ci ha mortificato, frustrato, depresso. Perché noi, mischiando la nostra consapevolezza con quella sofferenza, ci siamo potuti entrare più a fondo, averne meno paura, cominciare a trascenderla, avere un lampo di compassione. Mentre in una ipotetica condizione di pace continua, di pace fortunata (non raggiunta col lavoro interiore) non avremmo avuto questi fondamentali approfondimenti.

Possiamo utilmente ricordarcelo quando incappiamo in qualcosa che non ci piace, che ci fa soffrire: è inutile sforzarci di essere grati, ma ricordiamoci che questa occasione, se la affrontiamo secondo la pratica, diventa un seme fecondo di gratitudine, anche se non lo sentiamo la prima volta, anche se non lo avvertiamo subito. E allora la lista, la lunga lista, comprende anche queste occasioni, da un certo momento in poi ed è una svolta delle più cruciali nel cammino interiore.

Noi possiamo veramente dire di avere incontrato un cammino, di essere pienamente in cammino, quando cominciamo a toccare queste dimensioni nuove, che non appartengono al nostro bagaglio precedente. E questa vasta, vastissima potenzialità di gratitudine diventa poi un fermento, un sostegno, per sviluppare la compassione davanti a tutto quello che è male, è orrore, è ingiustizia, è violenza rivolta a tanti che non hanno nessuno strumento di lavoro interiore. Non si può ovviamente essere grati davanti alla violenza, ma qui non è la gratitudine che è chiamata in causa, quanto piuttosto la compassione, e la compassione non appartiene a un’altra famiglia, la compassione è sostenuta dalla capacità di essere grati, diciamo che se c’è l’una c’è l’altra e viceversa, sono entrambe forme di apertura del cuore.

Alla fine di un ritiro è tradizione dedicare il merito, l’energia sviluppata attraverso la meditazione, a qualcuno, a qualche causa nobile. Ognuno di noi può farlo: “Dedico il merito, l’energia, o la virtù…” e lasciamo che l’apertura del cuore ci dica a chi o a cosa.

Che tutti gli esseri possano essere felici, liberi da sofferenza, liberati.

Apertura Cuore

La chiusura e l’apertura del cuore

Scritto da Hiram il . Pubblicato in Meditazione.

Quando diciamo: “Mi ha aperto la mente”, ci riferiamo a qualcosa di vantaggioso ma di limitato – limitato alla comprensione intellettuale. Quando invece parliamo di apertura del cuore parliamo di una cosa più radicale, più coinvolgente, più totale. E forse non è un caso che nel linguaggio spirituale di tante tradizioni il cuore sia il centro. Dice Ajahn Mahaboowa: “Il Dharma è una meraviglia che sboccia nel cuore”. E in altre tradizioni Dio si incontra nel cuore.
Noi usiamo a tanti livelli questo linguaggio. Per esempio, diciamo: “All’improvviso, ho visto Tizio e mi si è aperto il cuore”. Oppure: “A causa di quell’avvenimento mi si è aperto il cuore”. Fa riflettere, perché l’implicazione sembra essere che il cuore tende più a essere chiuso che aperto. C’è dunque un grato trasalire quando usiamo questa espressione, un sollievo. Sollievo da che cosa? Da uno stato di chiusura, appunto.

Chiusura, costrizione, angustia, blocco, qualcosa ristagna, qualcosa non fluisce, qualcosa ci fa soffrire.

Nell’apertura, anche se siamo nella sofferenza, c’è invece qualcosa che ci ravviva, qualcosa che ci nutre. Al contrario, nella chiusura, anche se siamo in una situazione di non particolare sofferenza, c’è qualcosa che ci spegne, c’è qualcosa che ci toglie vita. Non c’è qualcosa che dà più vita, che dà vita alla vita, come nell’apertura del cuore.

La chiusura più forte naturalmente è la chiusura che non sappiamo di avere. Possiamo essere chiusi, possiamo essere in uno stato di chiusura del cuore, di blocco, di spegnimento, di paralisi e non sapere che siamo in questa situazione, o scambiarla per unsituazione e risponderci o rispondere sinceramente a qualcuno che ci chiede come stiamo: “Bene” e pensare che siamo in uno stato non particolarmente scintillante, ma tutto sommato sereno, tutto sommato equilibrato, con forse una punta di equanimità: a tal punto possiamo fraintendere questo nostro blocco.

La chiusura che non sa di essere tale è difficile da lavorare. E infatti uno dei primi e più importanti doni della pratica è proprio quello di renderci più consapevoli di questi stati di chiusura e, naturalmente, anche degli stati di apertura. Perché il sapere di essere chiusi è il primo passo per poter lavorare sulla chiusura. Per esempio, per incontrare la riluttanza, la riluttanza a praticare. La riluttanza a fare cose che ci fanno bene e l’attaccamento, invece, a questa camera chiusa, l’attaccamento a rimanere in questa camera chiusa. Forse è un attaccamento antico, un attaccamento che fa sì che ci sentiamo più noi stessi se rimaniamo chiusi nella stanza. Se è tale, esso richiederà un lavoro particolare, un lavoro sempre più appassionato.

La paura di perdere, se ci apriamo. La paura di perdere l’intelligenza, se smettiamo di condannare. Un forte giudizio o un grappolo di giudizi è spesso a fondamento di uno stato di chiusura. Una forte condanna per inadeguatezza nei nostri propri confronti è spesso il fondamento di uno stato di chiusura. Come pure sensi di colpa, paura, rabbia: portano a chiuderci, portano a stati di sofferenza.

La chiusura della depressione, la chiusura della tristezza, la chiusura del risentimento, la chiusura dell’invidia. Si può parlare di essere afferrati dall’invidia, dall’inadeguatezza, dalla colpa e, al tempo stesso, essere aperti? È una contraddizione di termini.

Ma vogliamo questa chiusura? Di nuovo – la grande contraddizione – una parte di noi è attaccatissima agli specifici stati di chiusura tipici della nostra personalità condizionata, e un’altra parte, quella che ci fa praticare e aspirare alla liberazione, quella parte non vuole essere chiusa.

Ma occorre un lavoro paziente, un lavoro lungo per conoscere la chiusura, per entrare dentro la chiusura, per sentirne il dolore, per entrare in comunicazione con l’aspirazione ad andare oltre la chiusura. I risultati piccoli, graduali, spesso danno più garanzie di risultati improvvisi e clamorosi. Può darsi che un’apertura straordinaria che ci ha rimescolato in senso positivo, che ci ha riempiti di sereno, di un sollievo come mai l’avevamo sentito, sia poi seguita, nei giorni successivi o nei mesi successivi, da chiusura, da qualcosa che non ci aspettavamo. Il valore più grande di una apertura forte è che essa ci darà comunque motivazione, soprattutto se non ci inganniamo prendendola come definitiva. Motivazione per continuare poi il lavoretto di pazienza, il lungo, sempre più affezionato, sempre più appassionato lavoro di apertura.

Pensiamo a piccole aperture del cuore: possiamo immaginare una scala via via più alta, fino a un’apertura del cuore così totale, così radicale e così irreversibile che non è altro che la liberazione. E cos’è che chiude il cuore? Inevitabilmente l’attaccamento, l’avversione, la confusione, con tutte le loro varianti. E dunque la liberazione si configura come totale e irreversibile apertura del cuore, perché la liberazione è il superamento definitivo di attaccamento, avversione e confusione.

Ricordiamo l’insegnamento cardine delle quattro verità sulla sofferenza: la chiusura è sofferenza, questa sofferenza è causata dalle nostre rabbie e dalle nostre paure ed esiste la possibilità di superare questa sofferenza e le sue cause, applicandosi a un percorso interiore. E certamente in tale percorso un posto particolare ha la meditazione, la consapevolezza e dunque la capacità di cominciare ad avere una relazione diversa con la chiusura.

Essere in relazione con la chiusura è molto diverso da una cieca e totale identificazione con la chiusura. Diciamo che se siamo completamente sprovveduti dal punto di vista del lavoro interiore, noi cadiamo nella chiusura ogni volta che la chiusura decide di farsi avanti, cioè l’identificazione è completa, noi cadiamo nella botola senza colpo ferire. Ma se siamo praticanti cominciamo a vedere la chiusura, a risvegliarci alla chiusura, a sentire la separatività e la sofferenza che porta la chiusura.

Continuando a praticare, continuando ad ascoltare gli insegnamenti, cosa succede a un certo punto? Che vediamo che c’è un’altra possibilità, quella di guardare in maniera compassionevole alla nostra chiusura. Il risveglio della compassione per le nostre chiusure: questo è un grande passo avanti. Se sapere di essere chiusi, di avere delle chiusure, è il primo passo fondamentale per poterci lavorare; se sentire, percepire con chiarezza la sofferenza della cecità che si accompagna alla chiusura è il secondo passo, un terzo passo vitalissimo è quello di cominciare a rapportarci alle nostre chiusure con un atteggiamento compassionevole.

Può darsi che sia un attimo, che questo attimo di compassione, di amicizia, sia subito ricoperto dalla sostanza stessa di quella chiusura che non tollera la compassione. Ma quell’attimo di compassione è il seme di un’intenzione salutare.

Un atteggiamento compassionevole che tende a diventare più frequente è il contrario di chiusura. Se continuiamo ad alimentarlo, la chiusura comincerà a sciogliersi.

Ma dobbiamo essere non solo pazienti, non solo perseveranti, non solo tranquillamente fedeli alla pratica, dobbiamo non aver paura. C’è una famosa mudra, posizione delle mani del Buddha, che è la posizione della non paura, non paura di fare questo lavoro, perché può suscitare paura. Perché si sente che si incrinano i fondamenti della identità egoica, di quella che noi riteniamo fondamentale e che mettiamo al centro della nostra vita. Avere il coraggio, il coraggio di prendersi in mano, il coraggio di custodirsi, il coraggio di prendersi cura. C’è spesso autocompatimento nella chiusura, sotto l’autocompatimento magari c’è una rabbia sorda verso di noi, verso gli altri e tanta paura.

È un volere che tutto resti così, pur essendo così pesante, così amaro.

A volte le persone lasciano perdere un cammino interiore, proprio perché sentono che c’è qualche cosa che vuole entrare in queste chiusure, in questa inclinazione a chiudersi. Ma senza le nostre tipiche chiusure temiamo di diventare qualcosa di indistinto.

Non si tratta di rifiutare e condannare la chiusura, né si tratta di avallare e giustificare la chiusura: questi modi, piuttosto frequenti, di trattare con la chiusura non ci fanno uscire fuori dal circuito della sofferenza, non ci fanno cambiare la relazione con la sofferenza della chiusura. Quello che ci fa cambiare la relazione con la chiusura è la consapevolezza. La consapevolezza che non ha paura della durata della chiusura, che non ha paura del peso della chiusura, perché la consapevolezza è attenzione non giudicante e quindi la portiamo nella maniera più innocente possibile a questa stretta che sentiamo, a questo rifiuto verso noi stessi, verso quella persona, verso quella cosa. Non andiamo con un carico di opinioni a guardare questa chiusura, con un carico di etichette e di giudizi, perché anche questa è un’espressione di chiusura. Vegliamo il più possibile senza sapere niente: la consapevolezza.

E da questo non rifiutare, non avallare può nascere qualche cosa di bello: la compassione, appunto. Non c’è compassione senza comprensione, non c’è comprensione senza consapevolezza. Consapevolezza comprensione compassione è un tutt’uno. Consapevolezza comprensione compassione uguale apertura. Dal lavoro sulla chiusura, dal lavoro paziente, progressivamente più coraggioso sulla chiusura, nasce l’apertura più affidabile, perché siamo passati pazientemente, coraggiosamente, consapevolmente, compassionevolmente attraverso la strettoia, attraverso la chiusura.

La pratica è pratica di apertura del cuore. La pratica è studio il più possibile accurato della chiusura del cuore. Per accedere al cuore nuovo di cui si parla nella tradizione giudaico-cristiana, occorre diventare esperti del cuore duro, del cuore di pietra di cui si parla nella medesima tradizione.

A volte il termine essere chiusi, chiudersi è assolutamente appropriato, ma può diventare scontato, ci può tenere sulla superficie della cosa, farci pensare “come si chiude così si apre”. Ma il termine nodo, nodo del cuore, forse è più preciso, perché il nodo, il nodo stretto richiede un certo lavoro per essere sciolto. La liberazione significa sciogliersi, sciogliersi da questa tendenza alla chiusura, sciogliersi dall’attaccamento alla chiusura. Certo ci sono cose che fanno male, ma – ci insegna il Dharma – esiste la possibilità di sentire il colpo, di sentire il male e di non annodarsi, di non chiudersi.

Dunque, cominciamo ad aspirare a essere aperti e a rimanere aperti. Quest’apertura suscita in noi apprezzamento, cioè ulteriore apertura, soprattutto se è una cosa relativamente nuova delle nostre vite. Rimaniamo aperti, non diciamo no, diciamo sì. Il sì aiuta, il no blocca. Anche se siamo chiusi per qualche sbaglio obiettivo che abbiamo fatto, questa chiusura, questo no, ci rende tutto più difficile. E il fatto di stare in spirito di apertura, invece di accettare, facilita anche in ultima analisi l’azione giusta.

Stare con le cose, continuare a stare, è una lezione cruciale della pratica ed è una disposizione che induce l’apertura del cuore, proprio perché sviluppa il balsamo della pazienza. Non voler stare con le cose, starci a fatica, starci per forza, starci e volersene andare o andarsene in continuazione sono tutti segni di chiusura. E parlo anche e soprattutto di stare in situazioni difficili. Stare significa essere presenti, essere consapevoli. All’inizio ci sembra una via impervia, una via senza speranza, ci sembra che stiamo facendo in realtà un lavoro di rassegnazione, incomprensibile, ma ci deve essere la voce piccola o piccolissima dell’intuizione fiduciosa che ci dice di continuare e continuare: a stare nella pratica, a stare nel Dharma, a stare in quella situazione con la pratica, con il Dharma, con la consapevolezza che si accende e si spegne, con la nostra capacità di accettazione e di lasciar andare che a volte ci soccorrono, altre volte ci lasciano, ma noi continuiamo.

La piccola voce dell’intuizione, la piccola luce della fiducia ci guidano, anche se non sono sempre così chiare. E c’è qualcosa che a un certo punto è come se cominciasse a screpolarsi, a squagliarsi, a dischiudersi. È diverso dall’improvviso sfolgorare di una gioia che ci apre il cuore perché abbiamo incontrato questo, perché è successo quest’altro.

È qualche cosa di molto più lento e graduale, ma che quando comincia a succedere è meno effimero, è un’impronta più profonda. Perché noi di fatto in questo stare comunque, in questo stare stare stare comunque, non abbiamo fatto altro che nutrire fedelmente, devotamente, un’intenzione. L’intenzione di non lasciare la pratica, l’intenzione di non lasciare noi stessi, come così spesso facciamo, l’intenzione di non rimanere freddi nei nostri confronti, ma, al contrario, di stare, cioè di starci vicini. E questa intenzione coltivata, nutrita, a un certo punto comincia a dare i suoi frutti. Forse in un momento imprevisto, forse appunto quando noi non ce l’aspettiamo, forse quando proprio non ce l’aspettiamo più, ma abbiamo continuato a stare, siamo rimasti seduti davanti alla porta chiusa, tranquillamente, consapevolmente e la porta si è aperta. Quella porta che, come dice Simone Weil, sembra aprirsi solo dall’interno.

L’apertura del cuore è dentro di noi, la chiusura del cuore è dentro di noi, il lavoro è dentro, gli effetti sono dentro, le intenzioni si coltivano dentro.

Sicché col tempo nasce un senso di sereno disincanto nei confronti dell’attaccamento al cuore chiuso, di fronte alla coltivazione dell’intenzione di rimanere chiusi, fatta in mille modi, con mille giustificazioni, consce o inconsce, ma così nutrita nel tempo. In virtù della pratica, vedendo più e più volte questa casa fredda, questa casa abituale fredda che ci vogliamo tenere a tutti i costi, ci nasce dentro una salutare stanchezza riguardo al coltivare cose che vanno contro di noi e contro i nostri simili.

Anche perché forse abbiamo cominciato a percepire che gli altri sono veramente nostri simili e questo non va molto d’accordo con la chiusura del cuore, chiusura che vede soprattutto sofferenza, separazione, contrasto, minaccia. Quando questa musica comincia a cambiare, quando cominciamo a sentire l’interconnessione, allora la strana mania, la strana fissazione di chiuderci comincia a non piacerci più, non la capiamo più, non ci crediamo più e non ci sembra vero di trovare occasioni, anche piccole, per aprirci. E non abbiamo paura di cercarle, non abbiamo paura di soffermarci su di esse.

Se siamo chiusi, le piccole cose non le vediamo, le consideriamo dall’alto, ma non sarà così se abbiamo capito qualcosa di fondamentale. Piccolo, grande, tutto è vita, tutto può richiamarci alla possibilità di aprirci: sia una cosa piacevole, sia una cosa spiacevole possono essere vettori di apertura del cuore. La cosa piacevole suscitandoci un lieto, quasi fanciullesco apprezzamento. E la cosa spiacevole accendendo in noi sollecitudine e compassione. Entrambe possono essere vettori dell’apertura del cuore. Ci sono situazioni che sembrerebbero non essere né piacevoli né spiacevoli: stati di noia, stati di aridità. Ma abbiamo la pratica per aprirci dentro l’aridità. Stare nell’aridità senza impazienza che se ne vada, senza contare i minuti, riposarci nell’aridità, riposarci nella noia, distenderci ben svegli nel letto della noia, questo è un grande dono che la pratica ci può fare. Allora tutto è combustibile per l’apertura del cuore. Questa è la grande lezione della pratica, la grande lezione del Dharma: l’enorme speranza e fiducia che nasce dall’accorgercene, cosicché non ci sentiamo più sempre in bilico, alla mercé della fortuna, alla mercé del caso, alla mercé di quello che ci capita. Ci può capitare tutto, secondo la legge dell’impermanenza, ma noi possiamo rispondere a tutto in modo giusto e tale risposta non è la reattività, bensì, appunto, la capacità di apertura.

CORRADO PENSA
uno dei più apprezzati maestri di meditazione attualmente in attività. È insegnante guida dell’Associazione per la Meditazione di Consapevolezza (A.Me.Co.) di Roma e conduce ritiri in Europa e negli Stati Uniti, dove è insegnante senior dell’Insight Meditation Society (Barre, Usa), uno dei più importanti centri al mondo per la pratica meditativa di scuola buddhista. Già docente ordinario di Religioni e Filosofie dell’India all’università La Sapienza di Roma, è stato anche psicoterapeuta junghiano.

Attaccamento Equanimità

Attaccamento ed equanimità

Scritto da Hiram il . Pubblicato in Meditazione.

DOMANDE E RISPOSTE CON CORRADO PENSA
Abbiamo deciso di pubblicare quasi integralmente la sessione di domande e risposte che si è svolta durante il ritiro della scorsa estate a Pomaia, perché a volte questa modalità consente un approccio più immediato ad alcune questioni che vengono considerate cruciali dai praticanti nel corso del cammino interiore.
È ovvio che proprio perché si tratta di temi importanti e complessi non è possibile che vengano esauriti in un tempo così circoscritto.

L’attaccamento porta sofferenza ed è comunque una cosa sbagliata. Ma come si fa a non essere attaccati a un figlio o alla vita? Come riconoscere dove confina un giusto amore con l’attaccamento?
È facile sviluppare attaccamento nei confronti delle persone che ci sono vicine, come nel caso dei figli, ma non è certo l’unica possibilità di rapporto con essi. Se c’è totale attaccemento per una persona, ad esempio un figlio, saremo completamente identificati, avremo molta possessività, vorremo che faccia determinate cose, che sia in un certo modo e non in un altro, avremo un’enorme paura che soffra, anche riguardo a quelle sofferenze utili e necessarie alla crescita. Questa è, appunto, una forma di attaccamento totale.

Possiamo poi immaginare una forma intermedia, in cui c’è amore di attaccamento ma c’è anche una forma molto diversa di amore, ovvero l’amore di sollecitudine: che ci induce anzitutto a dare tempo ed energia per la crescita dell’altro. Qualcosa di molto attivo, non basato sulla paura e sull’identificazione, come è invece l’attaccamento. Oppure possiamo pensare a un’ulteriore situazione, certamente più rara, in cui l’amore di sollecitudine è quello che prevale.

Quindi non credo che nei riguardi di un figlio, o di esseri umani comunque a noi vicini, le due uniche possibilità siano essere attaccati o essere irresponsabilmente indifferenti. In realtà c’è tutta una serie di possibilità di rapporto che vanno da quelli basati su attaccamento, possessività, identificazione totali – molto legati quindi al prevalere in noi di spinte egoiche – a un rapporto di sollecitudine che, oltre a essere curativo, ha l’importante caratteristica di manifestare il nostro grado di libertà, comunicandolo anche alla persona in questione.

Dato che questa problematica viene posta di frequente, mi è venuto da riflettere sul fatto che a volte sembra che chi fa questo tipo di domande, pensi: “È estremamente chiaro quello che è l’attaccamento, mi rimane da risolvere questo dubbio: e con un figlio come la mettiamo? Per il resto è tutto chiaro”. Perciò vorrei prendere lo spunto – avrete notato come noi insegnanti insistiamo molto sui temi dell’attaccamento, dell’avversione, eccetera – per dire che l’attaccamento in realtà è un po’ come un pianeta sommerso che attraverso la pratica è tutto da scoprire. Noi immaginiamo di conoscere più o meno, all’ottanta per cento, le storie, l’entità dei nostri attaccamenti. Ma tra le sorprese della pratica (a volte gradite, a volte meno, ma sempre importanti), c’è quella di farci vedere quanto poco in realtà sappiamo sul nostro attaccamento, su come funziona, su come ci condiziona. Vorrei fare soltanto due esempi: tutto ciò che riguarda la nostra reattività è qualcosa di profondamente radicato nel nostro attaccamento. Inoltre, svariate abitudini di vita e numerose abitudini mentali facilmente sono un’altra espressione forte, complicata e vischiosa del nostro attaccamento. Può darsi che noi conosciamo la dolorosità insita in alcune delle nostre abitudini, ma altre, più sottili, non le conosciamo e le scopriamo proprio in virtù della pratica: piano piano il pianeta sommerso dell’attaccamento ci si rivela, con i frutti di conoscenza e di liberazione che questo comporta.

È quindi certamente importante comprendere la differenza tra attaccamento e amore di sollecitudine, ma, messo in chiaro questo, deve cominciare il lungo viaggio della pratica per incontrare, capire e trascendere tanti nostri attaccamenti.

Un’ultima precisazione: la parola attaccamento può creare a volte una specie di blocco, perché evoca un senso di indegnità. Allora usiamo magari un’altra parola, però andiamo alla sostanza: che cosa indica l’attaccamento? come funziona? come ci imprigiona? cerchiamo cioè di percepire in prima persona le sabbie mobili dell’attaccamento. Se ci facciamo spaventare dalla parola, se la viviamo moralisticamente, rischiamo di non procedere.

Oltre alla pratica formale c’è qualche tecnica o suggerimento per sostenere la consapevolezza nella vita di ogni giorno? Qualche libro?
Questo tema è molto importante. Nella vita quotidiana le Quattro Dimore Sublimi, i quattro brahmavihara – metta, karuna, mudita, upekkha – sono ottimi agganci. Anche praticate in maniera informale, secondo modalità sintetiche e ridotte, sono ottimi modi di ricordarci della pratica del Dharma, dell’essere presenti qui e ora, di quello che conta. Quindi raccomando sempre la pratica di metta o di karuna o di mudita o di upekkha, non solo nelle sedute, ma anche in azione. E sono contento ogni volta che mi viene data l’occasione di raccomandarlo di nuovo, perché è una pratica di una importanza estrema, oltre a essere di grande bellezza.

Un altro modo è quello di praticare con il ‘respiro in azione’, cioè ricordandoci della possibilità di essere attenti al respiro anche quando siamo in azione. Ovviamente non si può pretendere grande continuità in questo, ma, come molti di voi sanno, bastano a volte uno o due respiri consapevoli, per rinvenire alla consapevolezza da uno stato di confusione o di reattività.

Un terzo punto che vorrei sottolineare è la possibilità di rifarsi al corpo: se stiamo camminando, attraverso la consapevolezza del camminare, se stiamo seduti, attraverso la consapevolezza dei punti di contatto sulla sedia. Richiamarsi al corpo, a parti del corpo, ci rende più vivi, è un varco abbastanza immediato per la consapevolezza.

Un ulteriore punto tra i vari possibili è la consapevolezza delle nostre emozioni negative, della nostra tendenza giudicante (ossia compulsivamente critica e censoria), della nostra reattività, cioè di tutti i momenti in cui proviamo emozioni negative, come frustrazione, rabbia, paura, anche se molto piccole. Anzi, meglio se molto piccole, perché sono più facili da investire con la consapevolezza rispetto a quelle molto potenti. Le piccole frustrazioni, i piccoli disappunti sono di grande utilità per addestrare la consapevolezza, perché il grande disappunto è come una grande onda che ci travolge e magari quando ci ricordiamo della pratica siamo già scoraggiati, per cui la pratica ci cade di mano, l’andiamo a raccogliere esitanti e ci ricade di mano un’altra volta. Se invece stiamo davanti a qualcosa di più piccolo e modesto l’addestramento è più possibile.

Quindi non lasciamoci sfuggire le reazioni, i giudizi mentali, le emozioni, soprattutto se non sono dirompenti, perché, se ci addestriamo con quelle piccole e medie, a un certo punto potremo far fronte anche a quelle dirompenti.

Con la pratica da una parte sento sempre di più che le chiavi per la felicità sono dentro di me, dall’altra sono sempre più cosciente di un qualcosa di insostituibile che avviene nel rapporto tra insegnante e studente, al di là dell’insegnamento di tecniche o nozioni. Potresti dire qualcosa riguardo al rapporto, all’importanza dell’insegnante nella pratica?
Questo tema ha una rilevanza diversa a seconda delle tradizioni: per esempio nel buddhismodella tradizione tibetana l’importanza del lama, che significa maestro, è molto forte. E così avviene in altre scuole, induiste, nei sistemi basati sulla centralità del guru o maestro. Nel buddhismo classico, che poi continua nel buddhismo Theravada odierno, c’è una minore sottolineatura, si parla piuttosto di kalyanamitta che vuol dire amico spirituale, buon amico. Quindi si tende più a un rapporto di amicizia-guida spirituale, piuttosto che a un rapporto più ‘regale’, che è invece tipico dei sistemi in cui il maestro è centrale.

Penso che, come in tutte le discipline, figure di insegnanti, di guide, che hanno fatto perlomeno un buon tratto di strada e siano in grado di illustrarcelo, siano fondamentali, ma non escludo la possibilità di persone che nascono con un tale carisma spirituale che sono praticamente maestre o maestri nati. Diciamo però che costituiscono l’eccezione e quindi la grandissima maggioranza degli aspiranti spirituali ha un serio bisogno di guida per camminare nel sentiero.

Nei casi in cui la figura del maestro, del lama, del guru, ha un ruolo centrale si presuppone che un legame forte crei un sostegno molto importante per il discepolo. E in effetti in molti casi questo rapporto costituisce un aiuto straordinario. Però le cose sono sempre a doppio taglio, perché un rapporto così forte può anche creare grande dipendenza dalla quale il discepolo potrà avere molta difficoltà a liberarsi. Quindi ci sono vantaggi e svantaggi.

L’approccio con una figura meno enfatizzata del maestro – io preferisco usare il termine ‘insegnante’ – da un lato rende meno presente questo pericolo di fortissima dipendenza, ma dall’altro può fare smarrire persone che invece, con un rapporto molto forte, sarebbero fiorite. Quindi entrambe le vie hanno un senso, e la scelta giusta dipende dalle inclinazioni e dalle affinità di ciascun individuo, tenendo presenti i vantaggi e gli svantaggi.

Del resto la stessa pratica, se perseguita con interesse e fedeltà, rende più intuitivi e aumenta il nostro discernimento sulle qualità di un insegnante, di qualcuno che si propone come guida in campo spirituale. All’inizio di un cammino infatti possiamo essere facilmente più ingenui e ci possono impressionare cose che col tempo si rivelano più esteriori. Può darsi che siamo molto attratti da un insegnante, soltanto perché alcuni nostri amici ce ne hanno parlato molto bene, e quindi siamo sotto questo fascino condiviso, ma poi, progredendo, ci accorgiamo che questo insegnante non va per noi. Allora occorre il coraggio, l’elasticità di mettere in discussione questo rapporto ed eventualmente di lasciarlo perdere.

Altre volte sentiamo che un insegnante ci può dare cose importanti nell’ambito del cammino, ma abbiamo molta paura che se ci affidiamo a questa persona, poi non siamo più liberi. In realtà si sono verificati casi in cui un cieco abbandono a personaggi che poi si sono rivelati tutt’altro che spirituali ha creato molto dolore. Quindi la cautela è sempre ragionevole. Però se la cautela è, piuttosto, un timore costante, se davanti a qualsiasi figura di guida sentiamo questa paura di darci, perché pensiamo che se ci diamo poi siamo finiti, allora c’è un nodo psicologico da investigare.

Si possono dire tante cose in questo campo, per esempio la nascita della gratitudine per chi ci ha insegnato qualcosa di importante. Questa gratitudine da un lato è personale, ma se il nostro è un vero rapporto di Dharma, se la persona è un vero insegnante di Dharma e noi siamo dei veri studenti di Dharma, questa gratitudine diventa più ampia, cioè passa dalla gratitudine alla persona, a una gratitudine al Dharma, al fatto che esiste la possibilità della liberazione. Questo passaggio dal personalistico al più ampio, mi pare molto specifico di un percorso spirituale e anche questo è un segno della ‘dharmicità’ sia dell’insegnante sia dello studente e della sua maturazione.

Per riassumere, la questione è di tale complessità e delicatezza che non può in nessun modo essere semplificata: bisogna travagliarsi un po’ nella ricerca di chi da un lato sia qualificato a insegnare e dall’altro ci sia in qualche modo affine, perché possiamo stare davanti a ottimi insegnanti ma non sentirli affini. E possiamo magari stare davanti a insegnanti meno famosi e sentirli più affini a noi e allora proprio da questi possiamo prendere di più.

Aiutami a capire le differenze tra accettazione e passività. E per favore qualche sassolino che indichi la via per imparare a perdonarsi.
Questo tema è talmente centrale nel cammino spirituale che rispondere a questa domanda è come illustrare la pratica dall’inizio alla fine.

Tante volte in questi giorni si è parlato del giudicarsi, del dubbio su se stessi, cioè del contrario di perdonarsi, di come sia frequente questo atteggiamento di svalutazione di sé, di sfiducia in se stessi. È un tema cruciale. Da un lato lo è sempre stato, ma forse oggi c’è qualche cosa in più. Sono finite o stanno finendo le società tradizionali, nelle quali c’è una gran quantità di supporti per ogni individuo, dai ruoli ai riti, eccetera. Oggi l’individuo è più libero di scegliersi la propria vita, ma è molto più privo di supporti, di punti di riferimento e questo aumenta l’ansia, la sfiducia, la facilità a sentire di non valere, con tutto il disorientamento che questo comporta.

Tutto il cammino della pratica, poiché ci porta gradualmente a cogliere qualche cosa di grande valore che è dentro di noi, e che, al tempo stesso, non è personale, va nella direzione di ingenerare fiducia, sia nel senso di fiducia in se stessi, sia in un senso più grande, di fiducia incondizionata, radicale. E questo senso di fiducia si manifesterà anche come capacità di perdonarci, e dunque di essere meno giudicanti, innanzitutto verso di noi e di conseguenza, organicamente, verso gli altri.

Poi naturalmente, oltre a coltivare la nostra pratica abituale, possiamo prendere iniziative specifiche: rivolgere la metta verso noi stessi e rivolgere parole di perdono esplicite verso noi stessi. Anche questa è una vera e propria pratica: rivolgere parole di perdono verso noi stessi. È un aiuto. Però senza il fondamento di una pratica che va avanti un mese dopo l’altro, un anno dopo l’altro, è difficile che queste cose possano andare in profondità; infatti il condizionamento della nostra mente è molto forte e di esso fa parte, non di rado, la facilità ad autodisprezzarci: non è una tendenza di cui ci liberiamo tanto facilmente.

Occorre dunque da un lato il lavoro lungo e paziente della pratica nel suo complesso, dall’altro occorre una pratica specifica: la metta verso di sé, il perdono verso di sé. C’è bisogno di tutto questo per aiutarci a sviluppare una comprensione sempre più profonda di quanto inutilmente doloroso sia il nutrire l’avversione per noi e per altri. Tale comprensione ci porta in primo luogo a riconoscere l’odio per se stessi. Poi a comprendere quale carico di dolore ciò porti con sé e poi – per usare la terminologia del buddhismo classico – a concepire un sereno disincanto nei confronti di questa tendenza negativa che ci abita. Allora questa tendenza si comincia a indebolire, mentre i nostri intenti positivi guadagnano spazio, perché c’è stata questa comprensione e questo primo naturale moto di non attaccamento nei confronti di quello che ci fa male, proprio perché l’abbiamo verificato attraverso l’esperienza.

Accettazione è un nome che la spiritualità contemporanea, non soltanto buddhista, usa per indicare dimensioni che, nel linguaggio spirituale classico, sono indicate con equanimità e pazienza, in campo buddhista, e con abbandono, umiltà e pazienza, in campo cristiano. Oggi si usa molto la parola accettazione, che da un lato ha il pregio di essere una parola meno logora, dall’altro ha il difetto di potersi confondere con quello che non ha niente a che fare con l’accettazione, ossia la passività. Ma quale virtù particolare potrebbe esserci nella passività? La passività fa capo alla paura, la quale è un ‘oggetto’ da investigare seriamente con la pratica della consapevolezza. L’accettazione è un atto di coraggio, la passività è un atto di paura. L’accettazione non significa né subire a tutti i costi, né inghiottire, ma, davanti a una ingiustizia, significa la consapevolezza del turbine interno che questa ci suscita e quindi la capacità di rispondere a essa, non da una dimensione di reattività (che crea solo un’altra ingiustizia), ma di equanimità e di accettazione. Ora, avere come punto di partenza l’accettazione invece della reattività rende molto più alte le probabilità di rispondere con un’azione giusta, non violenta e giusta. Da tutto ciò si può comprendere come l’accettazione sia esattamente il contrario della passività.

L’accettazione, il calore, la tenerezza, sono parti integranti della consapevolezza che si sviluppa. Tanto che noi possiamo definire la consapevolezza come una dimensione discernente e accettante, che ha insieme luce e calore, soprattutto quando si sviluppa e matura.

Che rapporto ha upekkha con le altre tre meditazioni?
Upekkha, l’equanimità, è fondamentale per gli altri tre brahmavihara, è alla base della benevolenza (metta), della compassione (karuna), della gioia compartecipe (mudita). Cioè senza l’equanimità non possiamo avere una benevolenza autentica, una compassione autentica, una gioia compartecipe autentica perché senza l’upekkha saremo inevitabilmente parziali e reattivi. Quando si parla di metta si intende una capacità di benevolenza sempre più incondizionata, ma se non abbiamo uno sfondo di equanimità non potrà essere incondizionata e sarà basata invece su preferenze. La metta, invece, deve essere sempre più qualcosa che abbraccia tutti allo stesso modo. Anche la compassione, se non ha una forte base di equanimità, non è la compassione vera, serena, dotata di una specifica forza di sostegno: è, piuttosto, cordoglio, angoscia e smarrimento per il dolore altrui.

È realmente ciascuno “possessore del proprio karma?” Può realmente la felicità di ciascuno dipendere solo dalle proprie azioni? È un’idea che istintivamente rifiuto. Il bambino che vive vicino alla centrale elettrica e per questo ha contratto una malattia ai polmoni, quale responsabilità può avere? Non si preclude la sua felicità a causa della malattia, ma certo essa è più difficile. Sono portato a credere che la responsabilità e la felicità di tutti sia condivisa, ciò mi fa sentire anche meno impotente di fronte alla infelicità e alla malattia altrui.
Non mi trovo bene con le frasi tradizionali sull’equanimità, per il semplice fatto che non le posso sperimentare in prima persona, come suggerisce il Buddha. L’infelicità di alcune persone mi sembra anche causata dalle azioni di altri, vedi violenze subite in tenera età. Devo per forza credere a vite precedenti, o ci sono forme meno tradizionali di coltivare l’equanimità senza ricorrere alla parola karma?
La meditazione di equanimità è basata su affermazioni e non su un augurio. Tali affermazioni mi lasciano però confuso. Che vuol dire “io possiedo il mio karma”? Se tutto è interconnesso e non esiste nulla a sé stante, nulla di io-mio, in che senso il karma è posseduto?
Cercherò di dire qualcosa di essenziale su questa tema. Anzitutto esistono frasi meno tradizionali di upekkha e sono state menzionate anche queste; ad esempio: “Che tu possa accettare te stesso così come sei”, “Che tutti gli esseri possano accettare le cose così come sono”. Anche queste sono perfette frasi di equanimità, che tuttavia non coinvolgono il karma.

Penso che nella pratica di upekkha ci sia un richiamo molto forte e preciso alla responsabilità delle proprie azioni, fisiche, vocali e mentali e lo sviluppo di questa responsabilità presuppone un lungo cammino interiore. In piccola misura si può benissimo diventare più responsabili delle proprie azioni dopo aver ascoltato un’esortazione di questo genere, ma ciò intaccherà solo la superficie. Occorre un lungo lavoro interiore per imparare anzitutto a discernere le azioni e il loro carico: perché esse sono anzitutto mentali, come ad esempio il nostro coltivare la mente giudicante o il risentimento. Queste azioni creano infelicità e richiedono molto tempo per essere viste e comprese, e perché scatti il disincanto nei loro confronti, perché si diventi meno ipnotizzati e meno assuefatti a esse. Allora la pratica, la dottrina dell’upekkha, dell’equanimità, comincia anzitutto a richiamarci a una responsabilità nei confronti delle nostre azioni, intese in questo senso globale. Ma per questo bisogna conoscere e comprendere come queste azioni funzionano ed essere capaci di accedere a una progressiva liberazione da quelle negative.

Vorrei fare un esempio: a causa di una persona che guida una macchina in stato di ubriachezza, vengo investito e rimango menomato. Da questo momento ci sarà molta più infelicità nella mia vita. Dobbiamo ricordarci che il discorso relativo all’upekkha è un discorso che si fa in ambito di pratica. Allora il mio punto di partenza è quello di una persona menomata a causa di un brutto incidente stradale, in cui io non ho alcuna responsabilità. Bene, in ambito di pratica da questo punto di partenza si possono sviluppare due tragitti completamente diversi. Uno è quello di una maledizione continua di quel momento e di quello che è successo, quindi la costruzione di un abbrivio energetico negativo e di grandissima infelicità. L’altra possibilità, volendo guardare i due estremi, è quella invece di coltivare la pratica. E sappiamo bene che da condizioni di grande difficoltà, di menomazione, di malattia, eccetera, sono nate storie spirituali di grande autenticità.

È pure vero che nella teoria completa del karma si dice anche che se io sono oggetto di un incidente, questo ha a che fare con qualcosa che io ho fatto in vite precedenti. Ma mentre questa è una credenza, la comprensione del karma qui e ora, in questa vita, è un’esperienza di portata notevole quanto a capacità trasformante. Dunque vedere e comprendere che se coltiviamo certe azioni fisiche, vocali e mentali, coltiviamo felicità; se coltiviamo azioni fisiche, vocali e mentali di segno opposto, coltiviamo infelicità. Questo è il nucleo portante della dottrina del karma. Poi il buddhismo ci dice che il karma si estende oltre una vita – e a me questa sembra un’ipotesi importante – ma quello che è fondamentale dal punto di vista della pratica è lavorare col karma ora qui.

L’espressione ‘possessore del karma’, ‘erede del karma’, io penso (e non sono l’unico a pensarlo) che sia un modo di dire, un modo di esprimersi, anche perché presupporrebbe un ‘io’ che possiede il karma, se lo porta appresso e via dicendo.

La dottrina antica relativa al karma sostanzialmente dice che noi compiamo in questa vita azioni – karma significa azione – ancora una volta, fisiche, vocali e mentali, che producono un’energia. Quando moriamo questa energia prodotta non muore, ma continua e foggia in qualche maniera un altro individuo. Allora questo individuo è lo stesso o è un altro? La scuola antica dice: è lo stesso ed è un altro. Allora a rigori non mi sembra che si possa parlare letteralmente di una persona che possiede il karma, poiché questa persona si dice è la stessa, ma anche che non è la stessa, per cui la frase tradizionale verosimilmente è solo una modalità di esprimere qualcosa di complesso: “Siamo possessori del nostro karma, siamo eredi del nostro karma”, quindi è soprattutto un richiamo alla responsabilità, cioè alla comprensione saggia e compassionevole delle azioni mentali, vocali e fisiche che compiamo.

Che cosa dobbiamo comprendere, l’impermanenza o la sua cessazione?
La comprensione sempre più vissuta, intuitiva, cioè non intellettuale o razionale, dell’impermanenza, del carattere cangiante e fluttuante delle cose, è molto importante. Questa comprensione deve avere come suo effetto evidente non un minor rapporto con la vita, ma un maggior rapporto con la vita. Perché comprendendo l’impermanenza, il fluttuare continuo delle cose, tendiamo meno ad attaccarci, a solidificare, a identificarci, quindi c’è meno sofferenza, più contatto con la vita e più apprezzamento. Se invece, poiché tutto è impermanente, per noi la vita perde di significato, non abbiamo capito l’impermanenza, siamo semplicemente depressi.

“Cos’è che dobbiamo comprendere, l’impermanenza o la sua cessazione?”. Dobbiamo comprendere entrambe. Infatti è vero che un canto dice “la comprensione di questa cosa porta la felicità” e un altro canto parla di “cessazione dell’impermanenza”, in riferimento al nirvana, che è al di là di permanenza o impermanenza. Diciamo quindi che la comprensione sempre più profonda dell’impermanenza, attraverso la pratica, ci porta a stati progressivi di liberazione, per accedere infine a una dimensione definita akaliko, ‘al di là del tempo’, e al di là del tempo non c’è più né permanenza né impermanenza. Quindi entrambe le cose sono importanti, ma quella più accessibile è una comprensione sempre più vissuta dell’impermanenza.

Pomaia, 2 Settembre 1999.
A cura di Titti Marcello.

CORRADO PENSA
uno dei più apprezzati maestri di meditazione attualmente in attività. E’ insegnante guida dell’Associazione per la Meditazione di Consapevolezza (A.Me.Co.) di Roma e conduce ritiri in Europa e negli Stati Uniti, dove è insegnante senior dell’Insight Meditation Society (Barre, Usa), uno dei più importanti centri al mondo per la pratica meditativa di scuola buddhista. Già docente ordinario di Religioni e Filosofie dell’India all’università La Sapienza di Roma, è stato anche psicoterapeuta junghiano.

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